Τα δύο κείμενα που παραθέτουμε έχουν να κάνουν με νόμους (Α, στ. 1) και ψήφισμα της εκκλησίας του δήμου (Β, στ. 1-3) της Ιουλίδος της Κέας, τα οποία ρυθμίζουν τις ταφικές τελετουργίες στην πόλη.

Ρυθμίσεις σχετικά με την ταφή του νεκρού

Οι πρώτες ρυθμίσεις αφορούν την ενδυμασία του νεκρού, η οποία έχει δύο χαρακτηριστικά. Το πρώτο είναι το λευκό της χρώμα (Α, στ. 2-3), το οποίο συνήθως συνδέεται με την καθαρότητα και τη φωτεινότητα και έρχεται σε αντίθεση με το σκοτάδι του Άδη (για τη σύνδεση λευκού χρώματος και θανάτου, βλ. Πλούταρχος, Αίτια Ῥωμαϊκά, 26˙ Παυσανίας, 4.13.3˙ Αρτεμίδωρος, Ὀνειροκριτικά, 2.3). Το δεύτερο χαρακτηριστικό είναι η τριπλή επάλληλη ενδυμασία του νεκρού, η οποία διακρίνεται στο στρώμα που θα τοποθετηθεί κάτω από τον νεκρό, το ένδυμα και το επίβλημα, με τα οποία εκείνος θα καλυφθεί (στ. 2-4). Οι τρεις αυτές επάλληλες στρώσεις θυμίζουν όσα αποδίδει ο Πλούταρχος στον Σόλωνα και τη νομοθεσία του, σύμφωνα με την οποία απαγορευόταν να καλύπτονται οι νεκροί στην Αθήνα με περισσότερα από τρία ρούχα (Πλούταρχος, Σόλων, 21.6), ή τις θρησκευτικές ρυθμίσεις που μας έρχονται από τη φρατρία των Λαβυαδών στους Δελφούς, σύμφωνα με τις οποίες ο νεκρός έπρεπε να πλαισιωθεί τόσο με στρώμα όσο και με μαξιλάρι (ποικεφάλαιον) (Rhodes – Osborne, GHI 1, C, στ. 29-31) (βλ. σχετικά Frisone 2000: 67-69˙ Blok 2006: 214˙ Leão – Rhodes 2015: 119-120). Οι νόμοι της Ιουλίδας προβλέπουν, επίσης, ανώτατο όριο δαπάνης για τα παραπάνω ενδύματα (στ. 5-6): οι ερευνητές, ωστόσο, διαφωνούν εάν το ποσό της δαπάνης ορίζεται στις 100 ή τις 300 δραχμές (Frisone 2000: 69-71). Πληροφορίες για οικονομικής φύσεως παρεμβάσεις που αφορούν τις ταφικές πρακτικές εντοπίζονται και στη νομοθεσία του Σόλωνα, όπως επίσης και στην παραπάνω επιγραφική μαρτυρία από τους Δελφούς (Rhodes – Osborne, GHI 1, C, στ. 19-23, 25-29). Οι περιορισμοί αυτοί, παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις που παρουσιάζουν μεταξύ τους, φαίνεται να ήταν μέρος της προσπάθειας που κατέβαλε η εκάστοτε κοινότητα προκειμένου να ρυθμίσει τις σχέσεις της με τους νεκρούς της απέναντι στο ζήτημα του θανάτου (Blok 2006: 230˙ πρβλ. και Garland 1989: 15˙ Engels 1998: 62).

Η επιγραφή αναφέρεται, στη συνέχεια, στην εκφοράν του νεκρού (στ. 6), το στάδιο δηλαδή εκείνο που διαδεχόταν την πρόθεσιν και κατά το οποίο το φέρετρο μεταφερόταν από το σπίτι του νεκρού στο νεκροταφείο (Garland 1985: 31-34). Ο νεκρός τοποθετείται πάνω σε κλίνη με σφηνοειδή πόδια (στ. 6). Δεν είναι, όμως, ξεκάθαρο το νόημα του επόμενου στίχου, λόγω των προβλημάτων που παρουσιάζει η ερμηνεία της λέξης (;) «[τ]ὰ δολ[ο]σ[χ]ερ[έα]» (βλ. σχετικά Frisone 2000: 71-75˙ Osborne – Rhodes, GHI 573˙ Greek Ritual Norms 35). Υπάρχει πρόβλεψη για τη μέγιστη ποσότητα κρασιού και λαδιού που θα μεταφερθεί στον τάφο (όχι παραπάνω από τρεις και μία χοές αντίστοιχα), και ορίζεται ότι τα αγγεία που θα χρησιμοποιηθούν για τη μεταφορά θα πρέπει να επιστραφούν στο σπίτι (στ. 8-10). Το ίδιο θα ισχύσει για την κλίνη και τα στρώματα (στ. 13-14). Όπως και στην περίπτωση των Λαβυαδών (Rhodes – Osborne, GHI 1, C, στ. 31-33), έτσι και στην Ιουλίδα, ο νεκρός πρέπει να είναι καλυμμένος και να τηρείται σιγή κατά τη μεταφορά (στ. 10-11). Ειδικά στους Δελφούς, τονίζεται ότι απαγορεύονται αυστηρά οι θρήνοι τόσο κατά την ημέρα της ταφής όσο και την επόμενη, τη δέκατη μέρα ή ακόμη και κατά τις ετήσιες εορτές μνήμης του νεκρού (Rhodes – Osborne, GHI 1, C, στ. 35-52) (πρβλ. και Κικέρων, De legibus, 2.64-65, για τον Σόλωνα και τις απαγορεύσεις των θρήνων). Το τελετουργικό συμπληρώνεται με την τέλεση θυσιών προς τιμήν του νεκρού (στ. 12, προσφάγιον), οι οποίες θα γίνουν σύμφωνα με τις πάτριες παραδόσεις (στ. 12-13). Πέρα από το γεγονός ότι ο όρος «πάτριος» συνδέεται με τα θρησκευτικά έθιμα μιας πόλης (Mikalson 2016: 110-119), παρουσιάζει ταυτόχρονα ιδιαίτερο ενδιαφέρον λόγω της πολυσημίας του. Συγκεκριμένα, στην εν λόγω επιγραφή, μπορεί να αναφέρεται είτε στις παραδόσεις της Ιουλίδας, είτε ευρύτερα στις παραδόσεις των Ιώνων, ή μπορεί, επίσης, να εκφράζει την αντίθεση ανάμεσα σε όσες πατροπαράδοτες ταφικές πρακτικές δεν μεταβλήθηκαν και σε όσες υπέστησαν αλλαγές (Frisone 2000: 79-80).

Ζητήματα κάθαρσης και μιαρότητας

Στην επιγραφή εμφανίζονται εκτενώς οι δύο αντίθετες έννοιες της μιαρότητας και του εξαγνισμού (Parker 1983). Ο θάνατος είναι συνυφασμένος με το στοιχείο της μιαρότητας. Για τον λόγο αυτό, προκειμένου να αποκατασταθεί η κανονική σχέση με το θείο, ορίζεται ότι την επόμενη ημέρα της ταφής η οικία του νεκρού πρέπει να ραντιστεί από έναν ελεύθερο άνδρα πρώτα με θαλασσινό νερό και στη συνέχεια με καθαρό, ώστε αμέσως μετά να τελεστούν οι εφέστιες θυσίες (στ. 14-18). Το νερό έχει μεγάλη σημασία στις καθαρτήριες τελετές (βλ. και Παυσανίας, 2.31.9˙ Πορφύριος, Περὶ αποχής εμψύχων, 2.44). Μάλιστα, η σημασία του τονίζεται και δεύτερη φορά στην ίδια επιγραφή, όταν σημειώνεται πως η κάθαρση όσων έχουν μιανθεί θα επιτευχθεί μόνο αφού πλύνουν όλο το σώμα και το κεφάλι τους με νερό (στ. 29-31) (Burkert 1985: 79-80). Άλλες εκδόσεις του κειμένου (π.χ. IG XII, 5 593˙ Greek Ritual Norms 35) αναφέρουν ότι η οικία θα ραντιστεί πρώτα με θαλασσινό νερό και στη συνέχεια με ύσσωπο. Ο ύσσωπος ως φυτό είναι περισσότερο γνωστό από μεταγενέστερα έργα (βλ., π.χ., Ιωάννης, Ευαγγέλιον, 19.29, όπου αναφέρεται ότι τις τελευταίες ώρες του Χριστού στον σταυρό, και ενώ εκείνος διψούσε, στρατιώτες τον πλησίασαν με έναν σπόγγο με ξύδι πάνω σε ένα κλωνάρι υσσώπου˙ Εβδομήκοντα, Ψαλμοί, 50.9, όπου αναδεικνύεται σαφέστερα ο καθαρτήριος ρόλος του˙ πρβλ. και Osborne – Rhodes, GHI 571).

Η επιγραφή περιλαμβάνει επίσης ρυθμίσεις για τους συγγενείς του νεκρού. Ειδικότερα, ορίζεται ότι καμία γυναίκα δεν επιτρέπεται να εισέλθει στην οικία του νεκρού μετά την εκφορά του, πλην όσων είναι ήδη μιασμένες. Στην τελευταία κατηγορία δεν ανήκουν όλες οι γυναίκες που συμμετείχαν στην ταφή του νεκρού, αλλά ο στενός οικογενειακός κύκλος, δηλαδή η μητέρα, η γυναίκα, οι αδελφές και οι κόρες του νεκρού. Επίσης, τονίζεται ότι δεν μπορούν να εισέλθουν περισσότερες από πέντε άλλες γυναίκες (στ. 23-29) (πρβλ. και Δημοσθένης, Πρὸς Μακάρτατον, 62, σχετικά με τη νομοθεσία του Σόλωνα για την ταφή των νεκρών και την παρουσία των γυναικών) (βλ. σχετικά Parker 1983: 40-41˙ Frisone 2000: 88-89).

Απαγορεύονται, τέλος, κάποιες ιδιαίτερες πρακτικές που πιθανώς συνδέονται με δεισιδαιμονικές αντιλήψεις σχετικά με το μίασμα που προκαλούσε ο θάνατος (Parker 1983: 35-36˙ Garland 1989: 13), όπως η τοποθέτηση κύλικας κάτω από την κλίνη, η ρίψη νερού και η μεταφορά σκουπιδιών (καλλύσματα) στον τάφο (στ. 21-23) (για τον όρο «καλλύσματα», βλ. Hσύχιος, Λεξικόν, 1330 και Blok 2006: 209).

Εκδηλώσεις μνήμης για τους νεκρούς

Οι νόμοι της Ιουλίδας απαγορεύουν την οργάνωση τελετουργικού που λάμβανε χώρα σε άλλες περιοχές την τριακοστή ημέρα μετά την ταφή, το οποίο συνήθως περιλάμβανε κάποιο δείπνο (στ. 20-21) (Frisone 2000: 84-85). Αντιθέτως, στο ψήφισμα του δήμου που ακολουθεί, γίνεται αναφορά σε επιμνημόσυνες για τον νεκρό πρακτικές κατά την τρίτη ημέρα μετά την ταφή, καθώς και κατά τις ετήσιες εκδηλώσεις προς τιμήν του (ας σημειωθεί, ωστόσο, η διχογνωμία που υπάρχει ως προς την ανάγνωση του κειμένου στο σημείο αυτό: δεν είναι σαφές εάν η έκφραση «[κα]ὶ τοίς ενι[αυ]σίοις» αναφέρεται στην τρίτη ημέρα μετά την ταφή του νεκρού και σε ετήσια τελετουργικά ή στην τρίτη ημέρα των ετήσιων εκδηλώσεων, βλ. σχετικά Frisone 2000: 92-93). Όσοι θα μετέχουν σε αυτές τις εκδηλώσεις θα είναι μεν καθαροί, δεν θα πρέπει όμως να εισέλθουν εντός ιερού, και η οικία τους δεν θα θεωρείται καθαρή μέχρι να επιστρέψουν από τον τάφο (Β, στ. 1-16).

A. Αυτοί είναι οι νόμοι για τους νεκρούς. Να θάψουν τον νεκρό σύμφωνα με τα ακόλουθα: με τρία λευκά ενδύματα, ένα κάτω από αυτόν (στρώμα), ένα ρούχο γύρω από αυτόν (ένδυμα) και ένα πάνω από αυτόν (επίβλημα)· και να υπάρχει δυνατότητα να χρησιμοποιήσουν λιγότερα, η αξία και των τριών όμως να μην είναι μεγαλύτερη από 100 δραχμές· (στ. 5) να μεταφέρουν τον νεκρό σε κλίνη με σφηνοειδή πόδια και τα ενδύματα να μην καλύπτουν εντελώς τις λαβές της κλίνης· να μην φέρουν στον τάφο κρασί παραπάνω από τρεις χοές και λάδι περισσότερο από μία, και να πάρουν τα αγγεία πίσω· να μεταφέρουν τον νεκρό (στ. 10) μέχρι τον τάφο, πλήρως καλυμμένο, σιωπηλά· να πραγματοποιήσουν μια προκαταρκτική θυσία σύμφωνα με την παράδοση· να φέρουν από τον τάφο πίσω (στο σπίτι) την κλίνη και τα στρώματα· και την επόμενη μέρα, ένας άνδρας ελεύθερος να ραντίσει το σπίτι με θαλασσινό νερό (στ. 15) πρώτα, και έπειτα, αφού το τρίψει με χώμα, να το πλύνει με καθαρό νερό· και αφού ραντιστεί η οικία, να είναι καθαρή και να προσφερθούν οι εφέστιες θυσίες· οι γυναίκες οι οποίες παρευρίσκονται στην ταφή να αποχωρούν από τον τάφο πριν από τους άνδρες· να μην τελούνται τα τελετουργικά της τριακοστής μέρας προς τιμήν του νεκρού· (στ. 20) να μην τοποθετούν κύλικα κάτω από την κλίνη, ούτε να χύνουν έξω νερό ούτε να μεταφέρουν τα σκουπίδια (καλλύσματα) στον τάφο. Όταν πεθάνει κάποιος, και αφού το σώμα του έχει μεταφερθεί, να μην επιτρέπεται να μπουν άλλες γυναίκες στο σπίτι εκτός από τις μιασμένες· και μιασμένες (στ. 25) να θεωρούνται ότι είναι η μητέρα και η γυναίκα και οι αδελφές και οι κόρες· και πέραν αυτών να μην υπάρχουν παραπάνω από πέντε γυναίκες, δύο παιδιά, κόρες των ανιψιών, και κανένας άλλος· όσοι από τους μιασμένους έχουν πλυθεί με ρέον ύδωρ, από το κεφάλι ως τα πόδια, να είναι καθαροί (στ. 31).

B. Η βουλή και ο δήμος αποφάσισαν· (στ. 3) αυτοί οι οποίοι τελούν εορτές μνήμης των νεκρών την τρίτη ημέρα και ετησίως να είναι καθαροί· (στ. 9) να μην εισέλθουν, όμως, σε ιερό, και η οικία να είναι καθαρή, έως ότου επιστρέψουν από τον τάφο (στ. 16).

H μικρασιατική πόλη Γάμβρειον, κοντά στην Πέργαμο, ψηφίζει έναν νόμο σχετικό με τις ταφικές τελετές και τους μετέχοντες σε αυτές. Ο νόμος εντάσσεται σε μια σειρά παρόμοιων κειμένων από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο που αφορούν τα έξοδα των κηδειών, τη διαρρύθμιση και διακόσμηση των τάφων, τη συμπεριφορά των συμμετεχόντων –κυρίως των γυναικών– στην τελετή της ταφής και στη λατρεία των νεκρών. Οι νόμοι που ρυθμίζουν θέματα σχετικά με την ταφή, το πένθος και τη λατρεία των νεκρών είναι πολυάριθμοι και προέρχονται από πολλές περιοχές του αρχαίου ελληνικού κόσμου (γενικά Engels 1998· Frisone 2000). Στην Αθήνα έχουμε σχετικούς νόμους του Σόλωνα (Πλούταρχος, Σόλων 12,5; 21,4-5 = Ruschenbusch 1966: 179, απόσπ. 72) και του Δημήτριου Φαληρέα (317/07 π.Χ., Κικέρων, de Iegibus 2, 66) και στη Σπάρτη ρυθμίσεις που ανάγονται στη νομοθεσία του Λυκούργου (Πλούταρχος, Βίος Λυκούργου 27, 1-4· Ηρόδοτος 6, 58, 1· Ξενοφών, Λακεδαιμονίων πολιτεία 15 , 9). Σχετικούς νόμους έχουμε επίσης από τη Γόρτυνα (5^ος αι. π.Χ., I.Cret. IV 46B στ. 6-13· 7 6B = Koerner 1993: αρ. 137· 150 = Νomima II 84, 85), τους Λοκρούς (νόμος του Ζαλεύκου, 6^ος αι. π.Χ.?, Ηρακλείδης Λέμβιος, Excerpta Politiarum αρ. 60, Dilts 1971· Ailius, Varia 6, 6), την Ιουλίδα στην Κέα (β’ μισό του 5^ου αι. π.Χ., IG XII 5, 593 = LSCG 97 = Koerner 1993: αρ. 60), τις Συρακούσες (αρχές 5^ου αι. π.Χ., Διόδωρος 11, 38, 2), τους Δελφούς (νόμος της φρατρίας των Λαβυαδών, περ. 400 π.Χ., CID I 9C στ. 19-52 = Koerner 1993: αρ. 46), τη Θάσο (περ. 400-350 π.Χ., LSCGSuppl. 64), τη Μασσαλία (Valerius Maximus 2, 6, 7-9) και τη Νίσυρο (3^ος αι. π.Χ., ΙG XII 3, 87). Ειδικά για την προσπάθεια περιορισμού της πολυτέλειας των ταφών και των τάφων και τον έλεγχο της πόλης πάνω στις ταφικές πρακτικές βλ. Garland 1989· Zinserling 1991· Βernhardt 2003.

Ο παρών νόμος του Γαμβρείου προκύπτει από ψήφισμα του δήμου μετά από εισήγηση του Αλέξωνος, γιου του Δάμωνος. Αν εξαιρέσουμε τις ρυθμίσεις για την ανέγερση και χρηματοδότηση των στηλών (στ. 27-36), το κείμενο της εισήγησης είναι αυτούσιο το κείμενο του νόμου και αφορά τα ενδύματα και τη διάρκεια του πένθους, καθώς επίσης τη συμμετοχή των γυναικών στις πένθιμες τελετές. Οι συνέπειες της τήρησης ή της παραβίασης του νόμου προβλέπονται στην τελευταία παράγραφο (στ. 17-27).

Οι ρυθμίσεις αφορούν τη διεξαγωγή και τα έξοδα του συνόλου ή τμημάτων της ταφικής τελετής, όπως της πρόθεσης, της εκφοράς και της καθαυτό κηδείας. Αφορoύν επίσης τη διαμόρφωση του τάφου (τύμβος) και τη διακόσμησή του με επιτύμβιο μνημείο (σήμα), ενώ κάποιες ρυθμίσεις σχετίζονται με το διάστημα μετά την ταφή, την περίοδο του πένθους και τους σχετικούς καθαρμούς (για τις ταφικές συνήθειες και ειδικότερα τις μεταθανάτιες τιμές και τα νεκρόδειπνα στην Αθήνα και σε άλλες ελληνικές πόλεις βλ. Kurtz – Boardman 1971· Garland 1985· Herfort-Koch 1992· Drexhage – Sünskes Thompson 1994).

Οι κανόνες αυτοί αποτελούν μαρτυρίες του θρησκευτικού, κοινωνικού και πολιτικού βίου της εκάστοτε πολιτικής κοινότητας σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο και δεν πρέπει να οδηγούν σε γενικεύσεις. Ωστόσο, η αξία τους έγκειται σε αυτό ακριβώς: οι ιεροί νόμοι της συγκεκριμένης κατηγορίας αποτελούν επεμβάσεις στον θρησκευτικό βίο της κοινότητας, ο οποίος χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια αποκατάστασης ή αναθεώρησης παραδοσιακών ταφικών πρακτικών/συνηθειών.

Πένθος και ένδυμα

Σύμφωνα με τον νόμο του Γαμβρείου οι γυναίκες που πενθούν πρέπει κατά τη διάρκεια της κηδείας και την περίοδο του πένθους να φέρουν γκρίζα ενδύματα, οι άνδρες και τα παιδιά γκρίζα ή λευκά (στ. 4-9). Ενώ, λοιπόν, για τις γυναίκες ορίζεται ένα συγκεκριμένο χρώμα, άνδρες και παιδιά μπορούν να επιλέξουν ανάμεσα σε δύο. Με αυτή τη ρύθμιση αφενός εισάγεται ένας νέος κανόνας για τα ενδύματα στην περίπτωση του πένθους, αφετέρου διασπάται η ενιαία εικόνα των πενθούντων που αποτυπωνόταν στο ένδυμα κοινού χρώματος (πιθανόν λευκού) και επιδιώκεται μια διαφοροποίηση ανδρών και γυναικών (για την διαφοροποίηση των φύλων στους ιερούς νόμους βλ. Cole 1992).

Το ένδυμα παίζει σημαντικό ρόλο στην αρχαία ελληνική λατρεία (Mills 1984· Jaritz 1993). Ιεροί νόμοι διευθετούν την περιβολή ανδρών και γυναικών κατά την είσοδο στο ιερό ή στο τέμενος μιας συγκεκριμένης θεότητας, καθώς και κατά τη συμμετοχή στην πομπή ή σε άλλες τελετές, όπως στην περίπτωση του Γαμβρείου. Οι σχετικές ρυθμίσεις αφορούν την καθαριότητα και γενικά την καλή κατάσταση του ενδύματος (στ. 6: μὴ κατερρυπωμένην), το είδος του υφάσματος, το χρώμα και τη μορφή του ενδύματος για τους άνδρες και για τις γυναίκες, καθώς επίσης συμπληρωματικά στοιχεία της εξωτερικής εμφάνισης των πιστών, όπως τα υποδήματα, τα κοσμήματα και την κόμμωση. Σε ορισμένες περιπτώσεις οι ρυθμίσεις διακρίνουν άνδρες και γυναίκες, όπως εδώ. Ενδεχόμενη παράβαση των κανόνων θέτει σε κίνδυνο ολόκληρη την κοινότητα.

Ειδικά το χρώμα του ενδύματος έχει συμβολική σημασία (Radke 1936· Cullam 1986· Gage 1993: 11-27). Το άσπρο χρώμα (λευκόν ή λαμπρόν), το οποίο αποτελεί σύμφωνα με την αρχαία κλίμακα ένα από τα τέσσερα βασικά χρώματα, είναι κατά τον Δημόκριτο (DK 68 A 135 = Θεόφραστος, Περὶ αισθήσεων 73-76) «μὴ τραχὺ μηδ᾿ επισκιάζη μηδέ δυσδίοδον» και συνιστά το αντίθετο του μαύρου (μέλας). Συμβολικά στο λευκό χρώμα ενυπάρχει μια δύναμη αποτρεπτική απέναντι στον νεκρό και στους δαίμονες που τον περιβάλλουν. Λόγω των αποτρεπτικών ιδιοτήτων του το λευκό είναι το χρώμα που φορούν οι ιερείς σε δημόσιες εμφανίσεις και μεγάλες γιορτές (λευχειμονείν). Το φαιό είναι ένα ενδιάμεσο χρώμα μεταξύ του άσπρου και του μαύρου και σύμφωνα με τις αρχαίες πηγές δεν έχει καμία ιδιαίτερη (θετική ή αρνητική) ιδιότητα. Αν και το φαιό μαρτυρείται ως χρώμα πένθους μόνο στο Γάμβρειον, εμφανίζεται ως το χρώμα του νεκρικού καλύμματος σε μια επιγραφή από τους Δελφούς, που ρυθμίζει μεταξύ άλλων τα θέματα της ταφής στην φρατρία των Λαβυαδών (CID I 9C στ. 19-52, περ. 400 π.Χ.).

Η διάρκεια του πένθους

Η διαφοροποίηση ανδρών και γυναικών επεκτείνεται και στo ζήτημα της διάρκειας του πένθους. Η διάρκεια του πένθους στο Γάμβρειον είναι μεγάλη σε σχέση με άλλες πόλεις: για τους άνδρες τέσσερις και για τις γυναίκες τρεις μήνες. Στην Αθήνα το πένθος διαρκεί ένα μήνα (Λυσίας 1, 14), στην Σπάρτη ένδεκα ημέρες (Πλούταρχος, Λυκούργος 27,2-4), στην Θάσο πέντε ημέρες (LSCG Suppl. 64 στ. 3-4 – τουλάχιστον για τους πεσόντες στις μάχες) και στην Ιουλίδα της Κέας η επιμνημόσυνη τελετή απαγορεύεται την τριακοστή μέρα μετά την ταφή (IG XII 5, 593 στ. 20). Σε ορισμένα ιερά η λόγω μιάσματος απαγόρευση εισόδου και θυσίας για τους συγγενείς του νεκρού κυμαίνεται ανάμεσα σε είκοσι και σαράντα ημέρες. Γενικά διαπιστώνεται η τάση των νομοθετών να περιορίζουν και όχι να επιμηκύνουν την διάρκεια του πένθους. Σε αντίθεση με αυτή τη γενική τάση τείνουμε να πιστέψουμε ότι στον νόμο του Γαμβρείου επιμηκύνεται η διάρκεια του πένθους των γυναικών, αν και η επιγραφή δεν μας δίνει συγκεκριμένα στοιχεία.

Η διάρκεια του πένθους έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς η επαφή με τον θάνατο, δηλαδή η επαφή με τη σορό, η συμμετοχή στην προετοιμασία της ταφής, στον τελετουργικό θρήνο και στην ταφή καθαυτή, συνεπάγονταν μόλυνση/μίασμα για τους συγγενείς του νεκρού και για όλους τους μετέχοντες. Η επανένταξή τους στην κοινότητα γινόταν μόνο μετά από τελετές καθαρμού και μια περίοδο αποχής. Η παραβίαση αυτών των κανόνων μπορούσε να επιφέρει την εξάπλωση του μιάσματος και να θέσει σε κίνδυνο ολόκληρη την κοινότητα, όπως μια μολυσματική ασθένεια (για το μίασμα βλ. Moulinier 1952· Parker 1983). Ενδιαφέροντες είναι οι ιεροί νόμοι που ορίζουν με λεπτομέρειες τη διεξαγωγή καθαρμών, καταγράφουν όσα γεγονότα και αντικείμενα προξενούν μίασμα και προβλέπουν τιμωρίες σε περίπτωση παραβιάσεων (π.χ. IPArk 20, Αρκαδία, περ. 525 π.Χ. και IG XII 4, 72, στ. 21-30, Κως, α’ μισό 3^ου αι. π.Χ.).

H συμμετοχή των γυναικών στις ταφικές τελετές

Η επόμενη ρύθμιση αφορά μόνο τις γυναίκες (στ. 14-17): προβλέπεται ο αποκλεισμός τους από την ταφή, δηλαδή από το τελευταίο μέρος των επιθανάτιων τελετών, και η υπό όρους συμμετοχή τους στην ταφική πομπή. Για τον έλεγχο της συμπεριφοράς των γυναικών σε δημόσιο χώρο, σε κηδείες και κατά τη λατρεία των νεκρών βλ. Gould 1980· Hymphreys 1983· Pomeroy 1995· Wagner-Hasel 2000: 81-87. Στόχος προφανώς είναι να περιοριστούν οι υπερβολικοί θρήνοι και οδυρμοί και οι σχετικές δαπάνες. Οι ταφικές πομπές και οι κηδείες έδιναν στις εύπορες οικογένειες μια ευκαιρία επίδειξης του πλούτου και της δημοτικότητάς τους. Συγγενείς, άνδρες και γυναίκες, αλλά και μη συγγενείς, καθώς επίσης κατά παραγγελία μοιρολογίστρες μπορούσαν με τον μεγάλο αριθμό τους, καθώς επίσης με την υπερβολική και απείθαρχη συμπεριφορά τους να συμπαρασύρουν μια ολόκληρη πόλη και ενδεχομένως (ανάλογα με την αιτία του θανάτου) να ενισχύσουν την επιθυμία της εκδίκησης (πρβλ. την σχετική κριτική του Πλάτωνα (Νόμοι 959c-960a). Επίσης, ο κίνδυνος μιάσματος αύξαινε όσο μεγαλύτερη, κι ως εκ τούτου ανεξέλεγκτη, ήταν η ομάδα των μετεχόντων στην κηδεία.

Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να επισημάνουμε ότι αντίστοιχες μαρτυρίες υπάρχουν στη σολώνεια νομοθεσία (Πλούταρχος, Βίος Σόλωνος 12, 5∙ 21, 4-5· Ruschenbusch 1966: 179, απόσπ. 72 b-c), στην επιγραφή της φρατρίας των Λαβυαδών στους Δελφούς (CID I 9C στ. 39-42) και στον νόμο της Ιουλίδας στην Κέα (IG XII 5, 593 = LSCG 97, όπου μάλιστα ορίζεται ο ακριβής αριθμός των γυναικών που δικαιούνται να μολυνθούν και οι οποίες πρέπει να έχουν συγγενική ή εξ αγχιστείας σχέση με τον νεκρό). Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι οι κανόνες σχετικά με τους συμμετέχοντες στις τελετές ή με τα διάφορα έθιμα (όπως τους θρήνους και τους οδυρμούς, την πορεία της πομπής, τη συμπεριφορά των μετεχόντων εντός και εκτός της οικίας, τις επιμνημόσυνες τελετές) πρέπει να εξηγηθούν τόσο σε λατρευτικό όσο σε κοινωνικό πλαίσιο.

Στο τελευταίο τμήμα του νόμου (στ. 17-27) στόχος είναι η τήρηση των κανόνων και η διαφύλαξη της τάξης στον δημόσιο βίο της πόλης. Θα περίμενε κανείς να οριστούν ως συνήθως ποινές για την περίπτωση που θα παραβιάζονταν όσα όριζε ο νόμος. Αντί αυτού προβλέπονται τα εξής: ο γυναικονόμος, ένας αξιωματούχος της πόλης (για τους γυναικονόμους βλ. Wehrli 1962· Garland 1990· Stavrianopoulou 2013), ο οποίος εκλέγεται για τις τελετές αγνισμού που λαμβάνουν χώρα πριν από τη γιορτή των Θεσμοφορίων (στ. 17-25, για τη γιορτή των Θεσμοφορίων και τις τελετές εξαγνισμού βλ. Versnel 1993: 228-288· Parker 2005: 270-283· Chlup 2007, και για τη συμμετοχή των γυναικών στα Θεσμοφόρια της Αθήνας βλ. Clinton 1996), οφείλει να διατυπώνει ευχές, θετικές για όσους τηρούν και αρνητικές για όσους παραβιάζουν τον νόμο (Latte 1920). Επομένως, ο γυναικονόμος δεν χειρίζεται νομικά μέσα ούτε επιβάλλει πρόστιμα, αλλά προσφεύγει σε ένα εναλλακτικό –και για τον αρχαίο κόσμο αποτελεσματικό– εργαλείο: διατυπώνει μια ευχή και συγχρόνως μια κατάρα ενώπιον της Δήμητρας και της Κόρης· όσοι παραβιάσουν τον νόμο θα αντιμετωπίσουν τη θεία δίκη (για αυτή την πρακτική βλ. Versnel 1981· Graf 1991· Aubriot-Sevin 1992· Pulleyn 1997).

Όπως προκύπτει από την προσεκτική διατύπωση του κειμένου, η ανταμοιβή και η τιμωρία αφορούν τόσο άνδρες όσο και γυναίκες, η εμπλοκή, ωστόσο, του γυναικονόμου και μάλιστα στο πλαίσιο της ετήσιας γυναικείας γιορτής των Θεσμοφορίων δείχνει ότι υπάρχει μια έμφαση στο γυναικείο φύλο. Ενδιαφέρον είναι ότι η πόλη δεν στηρίζεται μόνο στην αποτελεσματικότητα της ευχής και κυρίως της κατάρας του γυναικονόμου, αλλά προσθέτει μια ποινή για τις γυναίκες (όχι όμως και για τους άνδρες) που τυχόν θα παραβιάσουν τον νόμο (στ. 25-27): οι γυναίκες αυτές θα αποκλειστούν για δέκα έτη από τις θυσίες της πόλης.

Η έμφαση του νόμου στις γυναίκες επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι τα δύο λίθινα αντίγραφα του νόμου προβλέπεται να στηθούν στο Θεσμοφόριο και στο ιερό της Άρτεμης Λοχίας, δύο τόπους συνδεδεμένους με γυναικείες λατρείες και για αυτό πολυσύχναστους για τις γυναίκες (στ. 27-33).

Με καλή τύχη! Όταν ιερονόμος ήταν ο Δημήτριος, κατά τη δεύτερη μέρα του μήνα Θαργηλιώνα, ο Αλέξων, γιος του Δάμωνα, είπε. Να είναι νόμος στους Γαμβρειώτες, οι πενθούσες γυναίκες να φέρουν γκρίζο ένδυμα χωρίς σχισίματα. Οι άντρες και τα παιδιά που πενθούν να φορούν ένδυμα γκρίζο, αν δεν θέλουν, (να φορούν) λευκό. Να συντελούν όσα πρέπει για εκείνους που ‘φεύγουν’ εντός τριών μηνών, και τον τέταρτο μήνα οι άνδρες να λύνουν το πένθος, οι δε γυναίκες τον πέμπτο. Και να απομακρύνονται οι γυναίκες από την κηδεία και να μετέχουν στις εξόδιες ακολουθίες που ορίζονται από τον νόμο ως αναγκαστικές. Και ο γυναικονόμος που εκλέγεται από τον δήμο για τους αγνισμούς πριν από τα Θεσμοφόρια, να εύχεται όσοι (άνδρες) τηρούν και όσες (γυναίκες) υπακούουν σε αυτόν τον νόμο, να είναι καλά και να απολαμβάνουν τα αγαθά τους και για όσους δεν τον τηρούν και για όσες δεν υπακούουν (να εύχεται) τα αντίθετα. Kαι (με βάση το θεϊκό δίκαιο) να μην επιτρέπεται στις γυναίκες αυτές, επειδή διέπραξαν ασέβεια, να προσφέρουν θυσία σε κανέναν θεό για δέκα χρόνια.

Και όποιος εκλεγεί ταμίας μετά από το έτος του στεφανηφόρου Δημητρίου, να αναγράψει αυτόν τον νόμο σε δύο στήλες και να τις αναθέσει, την μία μπροστά από τις θύρες του Θεσμοφορίου και την άλλη μπροστά από τον ναό της Αρτέμιδος Λοχίας. Και ο ταμίας να αποδώσει λογαριασμό για τα έξοδα που έγιναν για τις στήλες στην πρώτη συνέλευση των λογιστών.

Θρήνος για τον πρόωρο θάνατο μιας νεαρής γυναίκας, που πέθανε κατά τη γέννα του πρώτου της παιδιού μαζί με το μωρό της. Όντας μοναχοπαίδι άφησε τους γονείς της χωρίς καμία προσδοκία για το μέλλον.

Το ποίημα και η ιστορία

Το επιτάφιο επίγραμμα αποτελείται από πέντε ελεγειακά δίστιχα (ανά δύο, οι στίχοι της επιγραφής περιέχουν από ένα στίχο του ποιήματος). Το ποίημα διηγείται τη θλιβερή ιστορία μιας οικογένειας. Ο Πηνειός και η γυναίκα του είχαν ένα μοναχοπαίδι, την κόρη τους Ζωή. Πριν συμπληρώσει τα δεκαοχτώ της χρόνια, την πάντρεψαν. Τρεις γενιές της ίδιας οικογένειας (η Ζωή και ο άντρας της, οι γονείς της και οι παππούδες της) περίμεναν με χαρά τη γέννηση του πρώτου της παιδιού. Αλλά άλλες ήταν οι βουλές της μοίρας. Η Ζωή και το νεογέννητο πέθαναν (ίσως σε πρώιμη γέννα) και μαζί τους χάθηκε η ελπίδα για τη συνέχεια της οικογένειας. Η μοίρα της Ζωής και του νεογέννητου δεν είναι ασυνήθιστη για τα δεδομένα της αρχαιότητας. Πολλές πηγές, κυρίως επιτάφιες επιγραφές, μαρτυρούν την παιδική θνησιμότητα και τον θάνατο κατά τον τοκετό της μητέρας, του παιδιού ή και των δύο (Vérilhac 1982· Demnand 1994· Suder 1995· Martin-Kichler 2000· Bourbou 2001).

Τα εργαλεία της ταφικής ποίησης

Πολλές φορές οι συντάκτες επιτάφιων επιγραμμάτων επιχειρούν να δώσουν κάποια παρηγοριά θυμίζοντας ότι κανένας δεν είναι αθάνατος (θάρσει, ουδεὶς αθάνατος: π.χ. SEG XXXVII 1103· XLIII 638, 667, 1020, 1069, 1167· XLV 1450, 1686, 2181· Vérilhac 1982: 227-235) ή αφήνοντας κάποια ελπίδα για τη μεταθανάτια ζωή (Chaniotis 2000· Le Bris 2001· Peres 2003· Wypustek 2013). Η ιδιαιτερότητα αυτού του θεσσαλικού επιγράμματος συνίσταται στο ότι δεν αφήνει κανένα περιθώριο παρηγοριάς, ακόμα και αν ο θάνατος χαρακτηρίζεται στο στ. 8 ως φυγή από τις επίγειες θλίψεις (γαίης λίπε πένθη: βλ. Vérilhac 1982: 236-240). Η πρώτη κιόλας φράση του ποιήματος προϊδεάζει τον αναγνώστη ότι η στήλη είναι γεμάτη πόνο και ο τελευταίος στίχος δεν αφήνει καμιά ελπίδα: οι γονείς της Ζωής δεν ζουν πλέον τη ζωή τους, απλώς την υπομένουν (καρτέρεον βίοτον). Μετά τον θάνατο της Ζωής, δεν υπάρχει πλέον ζωή –ο ποιητής χρησιμοποιεί συνειδητά τη λέξη βίοτος–, αλλά ούτε και προσδοκία νέας ζωής. Ένα ανάλογο αίσθημα μεταδίδει ένα επίγραμμα από τη Σάμο: “με τον θάνατό μου χήρεψε όλο το σπίτι· γιατί ούτε εγώ μένω πίσω ούτε κι άφησα ένα βλαστάρι φεύγοντας” (IG XII 6, 873: πας γὰρ εμού φθιμένης χήρος δόμος ούτε γὰρ αυτή λείπομαι ούτ᾿ έλιπον βλαστόν αποιχoμένη).

Αν και ο ανώνυμος ποιητής δεν χειρίζεται άριστα το μέτρο, αποφεύγει τις κοινοτοπίες και προσπαθεί να καταδείξει την ατομικότητα της σκληρής μοίρας του Πηνειού και της οικογένειάς του. Ένα από τα μέσα που χρησιμοποιεί είναι η επανάληψη ετυμολογικώς συγγενών, συνώνυμων ή ομόηχων λέξεων που δίνει στο ποίημα τη ρυθμικότητα του μοιρολογιού: ήν εσορας… μεστὴν εσορας (στ. 1-2)· λείψασα… δάκρυα (στ. 5-6), λίπε πένθη (στ. 8), λίπεν φάος (στ. 12) και φώ<ς> λιπούσης (στ. 18: αντί για φωτὶ λιπούσης που αναγράφεται μάλλον από λάθος του γραφέα· πρβλ. στ. 19: λύπη)· τέκνον έν (στ. 16), τέκνον (στ. 18), άτεκνοι (στ. 19)· μεστὴν… πένθους (στ. 1-2) και λίπε πένθη (στ. 8)· φίλε (στ. 2) και φίλη (στ. 15). Ο πόνος εκφράζεται ηχητικά από την παρήχηση του -π: λείψα|σα γονεύσι δάκρυα | καὶ πάπποις τὰ όμοια, ού|περ γαίης λίπε πένθη (στ. 5-8) και Πηνειὸς δέ πατήρ (στ. 13).

Την πρωτοτυπία του ποιητή δείχνει και το γεγονός ότι στην αρχή του ποιήματος, όταν απευθύνει το λόγο στον αναγνώστη της στήλης, δεν τον χαρακτηρίζει, ως συνήθως στην ταφική ποίηση, ως παροδίτη αλλά ως φίλο, καθιστώντας τον έτσι έμμεσα μέτοχο της θλίψης. Έτσι κατορθώνει ακόμα και σήμερα να μας μεταδώσει συγκίνηση.

Η χρήση των ονομάτων στην ταφική ποίηση

Παρατηρούμε ότι τα περισσότερα μέλη της οικογένειας (η μητέρα και ο άντρας της Ζωής, οι παππούδες) μένουν ανώνυμα. Η εξήγηση είναι απλή. Ο ποιητής κατονομάζει μόνο τα πρόσωπα των οποίων το όνομα προσφέρεται από την ίδια του την ετυμολογία για να εκφράσει την τραγικότητα του συμβάντος. Η τραγική ειρωνεία ότι η νεαρή νεκρή λέγεται Ζωή προσθέτει έμφαση στην απελπισία των συγγενών: “πέθανε η ζωή” είναι η πρώτη φράση, “δεν ζούμε, αλλά ανεχόμαστε τη ζωή” η τελευταία. Το μέγεθος της θλίψης καταδεικνύεται και από το γεγονός ότι ο πατέρας της νεκρής έχει το όνομα του μεγαλύτερου ποταμού της περιοχής (Πηνειός)· έτσι ο χείμαρρος των δακρύων του έμμεσα παραλληλίζεται με την ορμητική και ανεξάντλητη ροή του ποταμού. Το όνομα Πηνειός μαρτυρείται συχνά ως ανθρωπωνύμιο όχι μόνο στη Θεσσαλία αλλά και στη Σάμο, στη Σπάρτη και στην Τήνο (βλ. τα σχετικά λήμματα στο LGPN I-IV). Το όνομα Ζωή είναι πολύ συνηθισμένο.

Οι ποιητές επιτάφιων επιγραμμάτων συχνά εκμεταλλεύονται την ετυμολογία των ονομάτων των νεκρών ή των συγγενών τους. Σε ένα επίγραμμα από τη Στρατονίκεια (I.Stratonikeia 1202) διαβάζουμε: θρέψας μοι Κάρπος στήλην μνήμης επέθηκεν πάντα ολέσας καρπὸν τών επ᾿ εμο[ὶ] καμάτων (“ο Κάρπος, που με ανάθρεψε, τοποθέτησε στήλη για να με θυμούνται, χάνοντας όλο τον καρπό των κόπων του για την ανατροφή μου”). Σε άλλα επιγράμματα τονίζεται η τραγική ειρωνεία που προκύπτει από το ελπιδοφόρο όνομα του νεκρού και τη μοίρα του. “Αλύπητος ήταν το πλάνο όνομά μου”, εκφράζει το παράπονό του ένας νεκρός στις Ερυθρές που οι συντυχίες δεν του χάρισαν ζωή χωρίς λύπη (I.Erythrai Klazomenai 309 = Steinepigramme Ι 03/07/08). Στην ίδια πόλη ένας άλλος ποιητής υπογραμμίζει το πλάνο (ψευδήγορον) όνομα του δεκαοχτάχρονου νεκρού: “δεκαοχτάχρονο με άρπαξε ο αχόρταγος δαίμων, εμένα, τον Φωτινό, πικρό πένθος για τους γονείς μου. Το όνομά μου λέει ψέματα. Δεν βλέπω το γλυκό το φως, αλλά τον φριχτό για τους ανθρώπους Άδη” (I.Erythrai Klazomenai 306 = Steinepigramme Ι 03/07/16). Οι αρχαίοι Έλληνες είχαν απόλυτη συνείδηση της σημασίας των ονομάτων που συχνά δίνονταν συνειδητά, π.χ. για να υπογραμμίσουν τη σχέση με κάποια θεότητα (“θεοφόρα ονόματα”), να τονίσουν τη σχέση μελών μιας οικογένειας (Solin 1990), να υποδηλώσουν την επαγγελματική απασχόληση, ιδίως στις τέχνες και τα θεάματα (Chaniotis 1990: 97), ή να εκφράσουν προσδοκίες. Με προσδοκίες δόθηκε και στη Ζωή το όνομά της, αλλά η ζωή τις διέψευσε.

Αυτή τη στήλη που βλέπεις, φίλε, τη βλέπεις γεμάτη πένθος. Γιατί η Ζωή –αυτό το όνομα της είχαν δώσει– πέθανε (στ. 5) δεκαοχτώ χρονών αφήνοντας στους γονείς της μονάχα δάκρυα, το ίδιο και στους παππούδες της, από τη στιγμή που άφησε της γης τα πένθη. Είχε παντρευτεί (στ. 10) και έφερε στα σπλάχνα της ένα παιδί, που πέθανε πριν την ώρα του· μόλις το γέννησε, βουβή εγκατέλειψε του ήλιου το φως. Ο πατέρας της, ο Πηνειός, χύνοντας δάκρυα, της έστησε αυτό το έργο, (στ. 15) μαζί με την αγαπημένη του γυναίκα. Ένα παιδί μόνο είχαν· δεν είχαν άλλο. Αλλά ούτε και από την κόρη τους απόκτησαν παιδί (εγγόνι), αφού άφησε το φως, αλλά χωρίς παιδιά και με θλίψη (στ. 20) υπέμειναν καρτερικά τη ζωή τους.