Ο Τιβέριος Κλαύδιος Τύραννος, αυτοκρατορικός απελεύθερος και γιατρός, τιμήθηκε από τους συμπατριώτες του, τους Μάγνητες επί του Μαιάνδρου, για δύο λόγους. Πρώτον, για τη δράση του στη Ρώμη, όπου επέδειξε επάρκεια στην ιατρική επιστήμη, αλλά και ήθος κατά την υπηρεσία του στους αυτοκράτορες. Η αναφορά ανὴ[ρ] δεδοκιμασμένος τοίς θείοις κριτηρίοις τών Σεβαστών επί τε τη τέχνη τής ιατρικής ήταν ρητορική έκφραση η οποία προσέδιδε «θεϊκή επικύρωση» στην ιδιότητα του Τυράννου ως γιατρού (Harrison 2022: 284. Για την αναφορά στην ιατρικὴν τέχνην και τις παραλλαγές της, βλ. Oehler 1909: 8). Η παραπάνω έκφραση ήταν μάλλον έμπνευση του  βασικού εισηγητή της γνώμης, δηλαδή του Παμμένους Διοκλέους, ο οποίος ήταν γραμματεὺς τού δήμου και, ιδίως, αρχιερεὺς τών πατρίων θεών καὶ τών Σεβαστών.

Ο Τύραννος ήταν γιατρός στο αυτοκρατορικό περιβάλλον, ωστόσο αγνοούμε εάν ήταν προσωπικός γιατρός των αυτοκρατόρων ή μέλος του ιατρικού προσωπικού των ανακτόρων. Σύμφωνα με τον W. Dittenberger δεν είχε το ίδιο κύρος με γιατρούς όπως ο Κώος αρχιατρός, Γάιος Στερτίνιος Ξενοφών, τον οποίο πάντως θα γνώριζε (Syll.³ 807. Πρβ. Kaplan 1990: 91). Σε ότι αφορούσε την αναφορά, τη κοσμιότητι τών ἠθών, αυτή δεν ήταν κενή νοήματος ή σημασίας. Ιδιαίτερα για τους γιατρούς του αυτοκρατορικού περιβάλλοντος, πολλοί από τους οποίους αναμίχθηκαν στις αυλικές συνωμοσίες της εποχής, μεταξύ άλλων και ο Ξενοφών (πρβ. επίσης, PIR² C 710 και E 108), η αφοσίωση και το ηθικό τους ανάστημα θα ήταν για τους αυτοκράτορες εξίσου σημαντικά με τις ιατρικές τους γνώσεις.

Η δεύτερη αιτιολόγηση της τίμησης του Τυράννου αφορούσε τη συμπεριφορά του όταν επέστρεψε στην πατρίδα του. Εκεί, επέδειξε την ίδια επιστημονική επάρκεια και ποιότητα χαρακτήρα, ενώ δεν έβλαψε ποτέ κανέναν παρά τη σημαντική του θέση (Samama 2003: 346-347, με σημ. 15). Ο θαυμασμός και η γενική αποδοχή του Τυράννου από τους συμπολίτες του φαίνεται ακόμη από την αναφορά του ως πολείτου ημετέρου. Δεν είναι ίσως τυχαίο ότι ο αυτοκράτορας Αύγουστος, πολλά χρόνια νωρίτερα, είχε προσφωνήσει με ανάλογο τρόπο τον ναύαρχό του, τον Σέλευκο Θεοδότου, σε μια επιστολή του προς τους συμπατριώτες του, τους πολίτες της Ρωσού, στο στόμιο του Ισσικού κόλπου (Σέλευκος ο καὶ υμέτερος πολεί[της καὶ έμ]ος ναύαρχος). Εκεί, δήλωνε παράλληλα την πρόθεσή του να αξιοποιήσει ανθρώπους σαν τον Σέλευκο ως μεσολαβητές του με τις πόλεις της ελληνικής Ανατολής (IGLSyr ΙΙΙ 1 718, στίχ. 87 κ.εξ.). Την πολιτική εκείνη του Αυγούστου ακολούθησαν και οι διάδοχοί του, επομένως η δράση του Τυράννου στην πατρίδα του θα εντασσόταν στο πλαίσιο εκείνο.

Είναι αξιοσημείωτο πως, δύο τουλάχιστον άτομα τα οποία υποστήριξαν τη γνώμην εκείνη προς τη βουλή και τον δήμο της Μαγνησίας, ήταν άτομα τα οποία μοιράζονταν κοινά συμφέροντα με τον Τύραννο. Ο πρώτος, ο επώνυμος άρχων της πόλης το έτος εκείνο (Samama 2003: 346 σημ. 12), ο στεφανηφόρος, Τιβέριος (Κλαύδιος) Πανκρατίδης, ο γιος του Διοφάντου, φαίνεται πως όφειλε επίσης τα πολιτικά του δικαιώματα σε κάποιον Κλαύδιο αυτοκράτορα. Από δύο ακόμη επιγραφές γνωρίζουμε ότι μέλη της οικογένειάς του τιμήθηκαν επίσης από τη βουλή και τον δήμο της Μαγνησίας. Επρόκειτο για τον Παγκρατίδην Παγκρατίδου τού [Διοφάντου], ίσως γιο του, ο οποίος τιμήθηκε ως ήρωας (Magnesia 256), όπως και την πιθανή κόρη ή εγγονή του, την Κλαυδία Διοφαντίδα, ιέρεια της Αρτέμιδος Λευκοφρυηνής για δύο φορές (Magnesia 240).

Ο δεύτερος, ο προαναφερθείς Παμμένης Διοκλέους, ήταν επίσης ένας άνθρωπος επιρροής, καθώς αναφερόταν ταυτόχρονα ως γραμματεύς του δήμου και αρχιερεύς των πάτριων θεών και των Σεβαστών. Η διπλή κατοχή των αξιωμάτων εκείνων στη Μαγνησία ήταν κανόνας από τα χρόνια του Νέρβα και εξής, όμως η πρακτική φαίνεται πως ξεκίνησε από τον Παμμένη (Frija 2012: 93 με σημ. 104). Όπως οι στρατηγοί, ο Παμμένης είχε τη δυνατότητα ως γραμματεύς και αρχιερεύς να προτείνει γνώμας στα θεσμικά όργανα της πόλης. Το γεγονός ότι οι πρώτοι παρέμειναν ανώνυμοι είναι μάλλον ενδεικτικό για το ποιος τελικά θα ήταν ο κύριος εισηγητής εκείνης της γνώμης. Παρότι η τίμηση του Τυράννου είχε τη δικαιολογητική της βάση σε δύο αποδεκτά κριτήρια για τους απλούς πολίτες της Μαγνησίας, δηλαδή την προϋπηρεσία του στο αυτοκρατορικό περιβάλλον και την προσφορά του στην πατρίδα του, οι διασυνδέσεις του στη Ρώμη και τη Μαγνησία θα συνέβαλαν καθοριστικά στη λήψη της σχετικής απόφασης.

Άλλωστε, το κίνητρο του ψηφίσματος φαίνεται πως αποσκοπούσε κυρίως στην εξυπηρέτηση των οικονομικών συμφερόντων του Τυράννου. Παρότι η εξαγγελία ότι βρισκόταν εν αποδοχη τω δήμω ήταν ιδιαίτερα τιμητική για έναν πρώην δούλο όπως εκείνος, το πιο πρακτικό προνόμιο αναφερόταν στο τέλος και αφορούσε την ατέλειαν πάντων <δέ> τών τελών στα εργαστήρια τα οποία εκείνος κατασκεύασε στην χώρα όπου βρισκόταν η κώμη της Καδυίης, για την οποία δεν έχουμε καμία άλλη μαρτυρία στις πηγές μας (Samama 2003: 347 σημ. 16).

Τα εργαστήρια εκείνα ήταν ίσως χειρουργεία ή πολυϊατρεία, αντίστοιχα εκείνων τα οποία αναφέρονταν σε επιγραφή από το Μεταπόντιο της Κάτω Ιταλίας κατά τον 3ο αι. π.Χ. (SEG 30.1175. Βλ. Nutton 1992: 46, σημ. 123· Nissen 2010: 132-134). Ωστόσο, άλλοι μελετητές θεώρησαν πιθανότερο πως επρόκειτο για εργαστήρια με τη σημερινή έννοια της λέξης, και αφορούσαν τις επιχειρηματικές δραστηριότητες του Τυράννου στην πατρίδα του, οι οποίες δεν σχετίζονταν με την ιατρική του κατάρτιση. Κάτι τέτοιο υποδηλώνει η ιδιότητά του ως αυτοκρατορικού απελεύθερου, όπως και το γεγονός ότι η τιμητική επιγραφή δεν αναφέρει ρητά ότι δραστηριοποιήθηκε ως γιατρός στη Μαγνησία (Samama 2003: 346, σημ. 15· Sève 2011: 285).

Η περίπτωση του Κλαυδίου Τυράννου ομοιάζει με εκείνη του γνωστότερου γιατρού του Κλαυδίου, του προαναφερθέντος Γαΐου Στερτινίου Ξενοφώντος. Όπως εκείνος, ο Τύραννος προσέφερε τις υπηρεσίες του στους αυτοκράτορες, και, μετά από μια επιτυχή σταδιοδρομία στη Ρώμη, επέστρεψε στην πατρίδα του, όπου τιμήθηκε από τους συμπολίτες του (Herzog 1922: 240 κ.εξ.· Buraselis 2000: 93-110). Δεν γνωρίζουμε τους λόγους της επιστροφής του εκείνης. Ενώ για τον Ξενοφώντα μπορούμε να υποθέσουμε πως η λυκοφιλία του με την Αγριππίνα υπέσκαψε τελικά τη θέση του στο αυτοκρατορικό περιβάλλον, για τον Τύραννο δεν μπορούμε να κάνουμε ανάλογη υπόθεση, καθώς αγνοούμε τους αυτοκράτορες τους οποίους υπηρέτησε. Το βέβαιο είναι ότι, εφόσον έζησε την εποχή εκείνη, θα γνώριζε τον Ξενοφώντα, όπως πιθανώς και τον γιατρό του Κλαυδίου και επίσης απελεύθερό του, τον Τιβέριο Κλαύδιο Επάγαθο. Ο τελευταίος κατείχε ακόμη το αξίωμα του ακκήσσου (accensus), δηλαδή του ακολούθου του αυτοκράτορα και πάτρωνά του. Μαζί με τον άγνωστο κατά τα άλλα Τιβέριο Κλαύδιο Λειουιανό, αφιέρωσαν σε εκείνον μια στοά στα Σίδυμα της Λυκίας (TAM II 184).

Τον καιρό της στεφανηφορίας του Τιβερίου Πανκρατίδου, του γιου του Διοφάντου, την πρώτη ημέρα του μήνα Κουρεώνος. Απόφαση της βουλής και του δήμου, έπειτα από γνώμη των στρατηγών και του γραμματέα του δήμου και (στ. 5) αρχιερέα των πάτριων θεών και των Σεβαστών, Παμμένους, του γιου του Διοκλέους. Λαμβάνοντας υπόψη ότι ο Τιβέριος Κλαύδιος Τύραννος, απελεύθερος του Σεβαστού, συμπολίτης μας, ο οποίος δοκιμάστηκε επιτυχώς στη θεϊκή κρίση (στ. 10) των Σεβαστών στην ιατρική τέχνη, αλλά και στην κοσμιότητα των ηθών, πραγματοποίησε, όταν επέστρεψε στην πατρίδα του, μια διαμονή ανάλογη με την αξιοπρέπεια η οποία σε κάθε περίσταση τον χαρακτήριζε, προσφέροντας τις υπηρεσίες του με καλοσύνη προς όλους τους συμπολίτες του, (στ. 15) δίχως να βλάψει κανέναν παρά τη δύναμή του. Για αυτούς τους λόγους, η βουλή και ο δήμος, αφού τον έκριναν ευνοϊκά, θεώρησαν σωστό να τον τιμήσουν. Φάνηκε λοιπόν σωστό στη βουλή και τον δήμο ο Τιβέριος Κλαύδιος (στ. 20) Τύραννος, απελεύθερος του Σεβαστού, να τιμηθεί και να απολαμβάνει της εύνοιας του δήμου, όπως και να του παραχωρηθεί πλήρης φορολογική ατέλεια στα εργαστήρια τα οποία κατασκεύασε στη χώρα στην οποία η Καδυίη είναι κώμη.

 
Δομή και περιεχόμενο του κειμένου

Η επιγραφή διηγείται το αμάρτημα της Τατίας, που υποτίθεται ότι δηλητηρίασε ή έκανε μάγια στον γαμπρό της. Όπως όλα τα κείμενα αυτού του είδους, το παρόν καταγράφει το αμάρτημα, που στην προκείμενη περίπτωση συνίσταται σε μαγεία και άδικες κατάρες (στ. 3-13), τη θεία τιμωρία που αυτό επέφερε στην Τατία και τον γιο της (στ. 14-23), καθώς και την εξιλέωση των κληρονόμων της Τατίας (στ. 24-32). Περιλαμβάνει, ακόμη, επιφωνήσεις των θεών (στ. 23-24) και ορίζει την αναγραφή σε στήλη (στ. 33: στηλογραφείν) και τη συνεχή δοξολογία των θεών (στ. 32-34).

Οι θεότητες

Οι θεοί που αναφέρονται στους στ. 2-3 είναι οι ιρανικής καταγωγής, εξελληνισμένες θεότητες Άρτεμις Αναΐτις (η ιρανική Anahita· βλ. Keil 1923: 250-251) και Μης ή Μην (ο θεός της σελήνης· βλ. Lane, CMRDM III· Hübner 2003). Το όνομα του Μηνός ακολουθείται από το όνομα (στη γενική) Τιαμου (ο τονισμός είναι άγνωστος), που υποδηλώνει τον ιδρυτή της λατρείας (Τιαμος). Στους στ. 23-24 μαθαίνουμε ότι οι θεοί αυτοί είχαν το ιερό τους σε ένα μέρος με το τοπωνύμιο Αζιτα (ο τονισμός είναι επίσης άγνωστος). Υπενθυμίζεται ότι η στήλη που έφερε την επιγραφή ήταν διακοσμημένη στο επάνω μέρος με εγχάρακτη ημισέληνο, σύμβολο του θεού Μηνός.

Το αμάρτημα και η θεϊκή τιμωρία

Στους στ. 3-13 δίνεται μια αρκετά λεπτομερής περιγραφή του αδικήματος, που έχει ενδιαφέρον τόσο από θρησκειολογική όσο και από κοινωνιολογική άποψη. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, η αφύσικη ή παράλογη συμπεριφορά ενός άντρα αποδόθηκε σε μάγια που υποτίθεται ότι του έκανε η πεθερά του, η Τατία (ή Τατιάς). Η Τατία προσπάθησε να υπερασπιστεί τον εαυτό της με όρκους και κατάρες κατά των συκοφαντών της. Σε δημόσια τελετή στο ιερό επικαλέστηκε την επέμβαση των θεών, στήνοντας σκήπτρο. Με το στήσιμο ενός σκήπτρου, συμβόλου του θεού, ένας ιδιώτης ή μια κοινότητα επικαλείται τη θεϊκή τιμωρία για όσους έχουν κάνει κάποιο αδίκημα (πρβλ. Herrmann – Malay, Lydia αρ. 66· Petzl, Beichtinschriften 3 και 35). Η Τατία κατέθεσε επίσης κατάρες στον ναό (πρβλ. I.Knidos I 150)· κατά πάσα πιθανότητα οι κατάρες απευθύνονταν όχι μόνο κατά των συκοφαντών της αλλά και κατά της ίδιας, σε περίπτωση που ήταν ένοχη (πρβλ. I.Knidos I 147). Τέτοιου είδους κατάρες επείχαν τη θέση διακήρυξης αθωότητας. Ο θάνατος της Τατίας και ένα θανατηφόρο ατύχημα του γιου της θεωρήθηκαν θεοδικία και επιβεβαίωσαν στους συγχωριανούς της τις υποψίες τους (στ. 14-23).

Η εξιλέωση

Για την εξιλέωσή τους οι πιστοί κατέφευγαν στα τοπικά ιερά και στη βοήθεια των ιερέων. Στις συζητήσεις τους με τα υποτιθέμενα θύματα της οργής των θεών οι ιερείς προσδιόριζαν, μερικές φορές κάνοντας χρήση χρησμών, το αδίκημα που είχε προκαλέσει τη θεία δίκη. Προκειμένου να εξευμενίσουν το θείο, οι πιστοί ήταν υποχρεωμένοι, ανάλογα με την περίπτωση, να επιτελέσουν καθαρμούς, να πληρώσουν πρόστιμο και να κάνουν κάποιο αφιέρωμα. Οι τελετουργίες κατευνασμού των θεών περιελάμβαναν ακόμη την καταγραφή του θαύματος σε στήλη και τη διαρκή ευλογία των θεών, μάλλον με επιφωνήσεις (βλ. Chaniotis 2009).

Στην προκείμενη περίπτωση οι θεοί ζήτησαν (μέσω των ιερέων ή με χρησμό) να ανακληθούν οι (άδικες) κατάρες της Τατίας (στ. 23-27). Αυτό πραγματοποιήθηκε τελικά από τα εγγόνια της, τα παιδιά της κόρης της Μόσχιον (θηλυκό όνομα ουδετέρου γένους) και του γαμπρού της Ιουκούνδου (στ. 27-32). Στοιχείο της συμφιλίωσης με το θείο είναι οι επιφωνήσεις που εξυμνούν τη μεγαλοσύνη των θεών που είχαν επιβάλει την τιμωρία (βλ. σχετικά Chaniotis 2010· Peterson – Markschies 2012: 196-208, 562-564): Μεγάλη Άρτεμις Αναειτις καὶ Μὶς Τιαμου (στ. 2-3), Μεγάλοι ούν οι θεοὶ οι εν Αζιττοις (στ. 23-24). Οι επιφωνήσεις αυτές είναι μέρος της συνεχούς δοξολογίας των θεών που προβλέπεται μαζί με την καταγραφή του θαύματος σε στήλη (στ. 32-33: καὶ απὸ νοίν ευλογούμεν στηλλογραφήσαντες τὰς δυνάμις τών θεών).

Ονόματα

Το όνομα της πρωταγωνίστριας αποδίδεται με δύο μορφές: Τατία (στ. 7 και 29) και Τατιάς (στ. 9). Πρόκειται για παραλλαγές του ίδιου ονόματος, όπως και τα Τάτα, Τάτιον, Τάτιν, Τατίς κ.ά. Το όνομα ανήκει σε διαδεδομένη κατηγορία ονομάτων που παράγονται με την επανάληψη της ίδιας συλλαβής (“Lallennamen”), όπως Παπας, Λάλα, Τάτα κ.λπ. Είναι ενδιαφέρον ότι τρία από τα εγγόνια της Τατίας έχουν ονόματα με οικογενειακή παράδοση: Σωκράτεια (πρβλ. το όνομα του γιου της Τατίας, Σωκράτης), Μοσχας (πρβλ. το όνομα της μητέρας του, Μόσχιον) και Ιουκούνδος (συνωνυμία με τον πατέρα του).

Την 2α Πανήμου του 241ου έτους. Μεγάλοι (θεοί) είναι η Άρτεμις Αναϊτις και ο Μής Τιαμου. Επειδή ο Ιουκούνδος άρχισε να συμπεριφέρεται σαν (στ. 5) τρελός και όλοι διέδιδαν τη φήμη ότι του είχε δοθεί μαγικό ποτό (ή δηλητήριο) από την πεθερά του, την Τατία, και η Τατία έστησε (στ. 10) σκήπτρο και κατέθεσε κατάρες στον ναό δήθεν για να βρει το δίκιο της, για τη φήμη που είχε διαδοθεί, αν και γνώριζε την ενοχή της, οι θεοί τής επέβαλαν (στ. 15) τιμωρία από την οποία δεν μπόρεσε να ξεφύγει. Το ίδιο κι ο Σωκράτης, ο γιος της. Καθώς περνούσε από την είσοδο που οδηγεί στο άλσος (του ιερού), κρατώντας κλαδευτήρι για τα αμπέλια, (στ. 20) το κλαδευτήρι έπεσε από το χέρι του στο πόδι του κι έτσι χάθηκε με μονοήμερη τιμωρία. Μεγάλοι είναι λοιπόν οι θεοί στα Αζιτα. Ζήτησαν (στ. 25) να λυθούν / να ανακληθούν το σκήπτρο και οι κατάρες που έγιναν στον ναό. Τα πήραν πίσω τα παιδιά του Ιουκούνδου και του Μοσχίου και τα εγγόνια της Τατίας, η Σωκράτεια, ο Μοσχάς, (στ. 30) ο Ιουκούνδος και ο Μενεκράτης, κατευνάζοντας με κάθε τρόπο τους θεούς. Και από τώρα ευλογούμε (τους θεούς), αφού γράψαμε σε στήλη τις δυνάμεις / τα θαύματα των θεών.

H μικρασιατική πόλη Γάμβρειον, κοντά στην Πέργαμο, ψηφίζει έναν νόμο σχετικό με τις ταφικές τελετές και τους μετέχοντες σε αυτές. Ο νόμος εντάσσεται σε μια σειρά παρόμοιων κειμένων από τον αρχαίο ελληνικό κόσμο που αφορούν τα έξοδα των κηδειών, τη διαρρύθμιση και διακόσμηση των τάφων, τη συμπεριφορά των συμμετεχόντων –κυρίως των γυναικών– στην τελετή της ταφής και στη λατρεία των νεκρών. Οι νόμοι που ρυθμίζουν θέματα σχετικά με την ταφή, το πένθος και τη λατρεία των νεκρών είναι πολυάριθμοι και προέρχονται από πολλές περιοχές του αρχαίου ελληνικού κόσμου (γενικά Engels 1998· Frisone 2000). Στην Αθήνα έχουμε σχετικούς νόμους του Σόλωνα (Πλούταρχος, Σόλων 12,5; 21,4-5 = Ruschenbusch 1966: 179, απόσπ. 72) και του Δημήτριου Φαληρέα (317/07 π.Χ., Κικέρων, de Iegibus 2, 66) και στη Σπάρτη ρυθμίσεις που ανάγονται στη νομοθεσία του Λυκούργου (Πλούταρχος, Βίος Λυκούργου 27, 1-4· Ηρόδοτος 6, 58, 1· Ξενοφών, Λακεδαιμονίων πολιτεία 15 , 9). Σχετικούς νόμους έχουμε επίσης από τη Γόρτυνα (5^ος αι. π.Χ., I.Cret. IV 46B στ. 6-13· 7 6B = Koerner 1993: αρ. 137· 150 = Νomima II 84, 85), τους Λοκρούς (νόμος του Ζαλεύκου, 6^ος αι. π.Χ.?, Ηρακλείδης Λέμβιος, Excerpta Politiarum αρ. 60, Dilts 1971· Ailius, Varia 6, 6), την Ιουλίδα στην Κέα (β’ μισό του 5^ου αι. π.Χ., IG XII 5, 593 = LSCG 97 = Koerner 1993: αρ. 60), τις Συρακούσες (αρχές 5^ου αι. π.Χ., Διόδωρος 11, 38, 2), τους Δελφούς (νόμος της φρατρίας των Λαβυαδών, περ. 400 π.Χ., CID I 9C στ. 19-52 = Koerner 1993: αρ. 46), τη Θάσο (περ. 400-350 π.Χ., LSCGSuppl. 64), τη Μασσαλία (Valerius Maximus 2, 6, 7-9) και τη Νίσυρο (3^ος αι. π.Χ., ΙG XII 3, 87). Ειδικά για την προσπάθεια περιορισμού της πολυτέλειας των ταφών και των τάφων και τον έλεγχο της πόλης πάνω στις ταφικές πρακτικές βλ. Garland 1989· Zinserling 1991· Βernhardt 2003.

Ο παρών νόμος του Γαμβρείου προκύπτει από ψήφισμα του δήμου μετά από εισήγηση του Αλέξωνος, γιου του Δάμωνος. Αν εξαιρέσουμε τις ρυθμίσεις για την ανέγερση και χρηματοδότηση των στηλών (στ. 27-36), το κείμενο της εισήγησης είναι αυτούσιο το κείμενο του νόμου και αφορά τα ενδύματα και τη διάρκεια του πένθους, καθώς επίσης τη συμμετοχή των γυναικών στις πένθιμες τελετές. Οι συνέπειες της τήρησης ή της παραβίασης του νόμου προβλέπονται στην τελευταία παράγραφο (στ. 17-27).

Οι ρυθμίσεις αφορούν τη διεξαγωγή και τα έξοδα του συνόλου ή τμημάτων της ταφικής τελετής, όπως της πρόθεσης, της εκφοράς και της καθαυτό κηδείας. Αφορoύν επίσης τη διαμόρφωση του τάφου (τύμβος) και τη διακόσμησή του με επιτύμβιο μνημείο (σήμα), ενώ κάποιες ρυθμίσεις σχετίζονται με το διάστημα μετά την ταφή, την περίοδο του πένθους και τους σχετικούς καθαρμούς (για τις ταφικές συνήθειες και ειδικότερα τις μεταθανάτιες τιμές και τα νεκρόδειπνα στην Αθήνα και σε άλλες ελληνικές πόλεις βλ. Kurtz – Boardman 1971· Garland 1985· Herfort-Koch 1992· Drexhage – Sünskes Thompson 1994).

Οι κανόνες αυτοί αποτελούν μαρτυρίες του θρησκευτικού, κοινωνικού και πολιτικού βίου της εκάστοτε πολιτικής κοινότητας σε μια συγκεκριμένη χρονική περίοδο και δεν πρέπει να οδηγούν σε γενικεύσεις. Ωστόσο, η αξία τους έγκειται σε αυτό ακριβώς: οι ιεροί νόμοι της συγκεκριμένης κατηγορίας αποτελούν επεμβάσεις στον θρησκευτικό βίο της κοινότητας, ο οποίος χαρακτηρίζεται από την προσπάθεια αποκατάστασης ή αναθεώρησης παραδοσιακών ταφικών πρακτικών/συνηθειών.

Πένθος και ένδυμα

Σύμφωνα με τον νόμο του Γαμβρείου οι γυναίκες που πενθούν πρέπει κατά τη διάρκεια της κηδείας και την περίοδο του πένθους να φέρουν γκρίζα ενδύματα, οι άνδρες και τα παιδιά γκρίζα ή λευκά (στ. 4-9). Ενώ, λοιπόν, για τις γυναίκες ορίζεται ένα συγκεκριμένο χρώμα, άνδρες και παιδιά μπορούν να επιλέξουν ανάμεσα σε δύο. Με αυτή τη ρύθμιση αφενός εισάγεται ένας νέος κανόνας για τα ενδύματα στην περίπτωση του πένθους, αφετέρου διασπάται η ενιαία εικόνα των πενθούντων που αποτυπωνόταν στο ένδυμα κοινού χρώματος (πιθανόν λευκού) και επιδιώκεται μια διαφοροποίηση ανδρών και γυναικών (για την διαφοροποίηση των φύλων στους ιερούς νόμους βλ. Cole 1992).

Το ένδυμα παίζει σημαντικό ρόλο στην αρχαία ελληνική λατρεία (Mills 1984· Jaritz 1993). Ιεροί νόμοι διευθετούν την περιβολή ανδρών και γυναικών κατά την είσοδο στο ιερό ή στο τέμενος μιας συγκεκριμένης θεότητας, καθώς και κατά τη συμμετοχή στην πομπή ή σε άλλες τελετές, όπως στην περίπτωση του Γαμβρείου. Οι σχετικές ρυθμίσεις αφορούν την καθαριότητα και γενικά την καλή κατάσταση του ενδύματος (στ. 6: μὴ κατερρυπωμένην), το είδος του υφάσματος, το χρώμα και τη μορφή του ενδύματος για τους άνδρες και για τις γυναίκες, καθώς επίσης συμπληρωματικά στοιχεία της εξωτερικής εμφάνισης των πιστών, όπως τα υποδήματα, τα κοσμήματα και την κόμμωση. Σε ορισμένες περιπτώσεις οι ρυθμίσεις διακρίνουν άνδρες και γυναίκες, όπως εδώ. Ενδεχόμενη παράβαση των κανόνων θέτει σε κίνδυνο ολόκληρη την κοινότητα.

Ειδικά το χρώμα του ενδύματος έχει συμβολική σημασία (Radke 1936· Cullam 1986· Gage 1993: 11-27). Το άσπρο χρώμα (λευκόν ή λαμπρόν), το οποίο αποτελεί σύμφωνα με την αρχαία κλίμακα ένα από τα τέσσερα βασικά χρώματα, είναι κατά τον Δημόκριτο (DK 68 A 135 = Θεόφραστος, Περὶ αισθήσεων 73-76) «μὴ τραχὺ μηδ᾿ επισκιάζη μηδέ δυσδίοδον» και συνιστά το αντίθετο του μαύρου (μέλας). Συμβολικά στο λευκό χρώμα ενυπάρχει μια δύναμη αποτρεπτική απέναντι στον νεκρό και στους δαίμονες που τον περιβάλλουν. Λόγω των αποτρεπτικών ιδιοτήτων του το λευκό είναι το χρώμα που φορούν οι ιερείς σε δημόσιες εμφανίσεις και μεγάλες γιορτές (λευχειμονείν). Το φαιό είναι ένα ενδιάμεσο χρώμα μεταξύ του άσπρου και του μαύρου και σύμφωνα με τις αρχαίες πηγές δεν έχει καμία ιδιαίτερη (θετική ή αρνητική) ιδιότητα. Αν και το φαιό μαρτυρείται ως χρώμα πένθους μόνο στο Γάμβρειον, εμφανίζεται ως το χρώμα του νεκρικού καλύμματος σε μια επιγραφή από τους Δελφούς, που ρυθμίζει μεταξύ άλλων τα θέματα της ταφής στην φρατρία των Λαβυαδών (CID I 9C στ. 19-52, περ. 400 π.Χ.).

Η διάρκεια του πένθους

Η διαφοροποίηση ανδρών και γυναικών επεκτείνεται και στo ζήτημα της διάρκειας του πένθους. Η διάρκεια του πένθους στο Γάμβρειον είναι μεγάλη σε σχέση με άλλες πόλεις: για τους άνδρες τέσσερις και για τις γυναίκες τρεις μήνες. Στην Αθήνα το πένθος διαρκεί ένα μήνα (Λυσίας 1, 14), στην Σπάρτη ένδεκα ημέρες (Πλούταρχος, Λυκούργος 27,2-4), στην Θάσο πέντε ημέρες (LSCG Suppl. 64 στ. 3-4 – τουλάχιστον για τους πεσόντες στις μάχες) και στην Ιουλίδα της Κέας η επιμνημόσυνη τελετή απαγορεύεται την τριακοστή μέρα μετά την ταφή (IG XII 5, 593 στ. 20). Σε ορισμένα ιερά η λόγω μιάσματος απαγόρευση εισόδου και θυσίας για τους συγγενείς του νεκρού κυμαίνεται ανάμεσα σε είκοσι και σαράντα ημέρες. Γενικά διαπιστώνεται η τάση των νομοθετών να περιορίζουν και όχι να επιμηκύνουν την διάρκεια του πένθους. Σε αντίθεση με αυτή τη γενική τάση τείνουμε να πιστέψουμε ότι στον νόμο του Γαμβρείου επιμηκύνεται η διάρκεια του πένθους των γυναικών, αν και η επιγραφή δεν μας δίνει συγκεκριμένα στοιχεία.

Η διάρκεια του πένθους έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς η επαφή με τον θάνατο, δηλαδή η επαφή με τη σορό, η συμμετοχή στην προετοιμασία της ταφής, στον τελετουργικό θρήνο και στην ταφή καθαυτή, συνεπάγονταν μόλυνση/μίασμα για τους συγγενείς του νεκρού και για όλους τους μετέχοντες. Η επανένταξή τους στην κοινότητα γινόταν μόνο μετά από τελετές καθαρμού και μια περίοδο αποχής. Η παραβίαση αυτών των κανόνων μπορούσε να επιφέρει την εξάπλωση του μιάσματος και να θέσει σε κίνδυνο ολόκληρη την κοινότητα, όπως μια μολυσματική ασθένεια (για το μίασμα βλ. Moulinier 1952· Parker 1983). Ενδιαφέροντες είναι οι ιεροί νόμοι που ορίζουν με λεπτομέρειες τη διεξαγωγή καθαρμών, καταγράφουν όσα γεγονότα και αντικείμενα προξενούν μίασμα και προβλέπουν τιμωρίες σε περίπτωση παραβιάσεων (π.χ. IPArk 20, Αρκαδία, περ. 525 π.Χ. και IG XII 4, 72, στ. 21-30, Κως, α’ μισό 3^ου αι. π.Χ.).

H συμμετοχή των γυναικών στις ταφικές τελετές

Η επόμενη ρύθμιση αφορά μόνο τις γυναίκες (στ. 14-17): προβλέπεται ο αποκλεισμός τους από την ταφή, δηλαδή από το τελευταίο μέρος των επιθανάτιων τελετών, και η υπό όρους συμμετοχή τους στην ταφική πομπή. Για τον έλεγχο της συμπεριφοράς των γυναικών σε δημόσιο χώρο, σε κηδείες και κατά τη λατρεία των νεκρών βλ. Gould 1980· Hymphreys 1983· Pomeroy 1995· Wagner-Hasel 2000: 81-87. Στόχος προφανώς είναι να περιοριστούν οι υπερβολικοί θρήνοι και οδυρμοί και οι σχετικές δαπάνες. Οι ταφικές πομπές και οι κηδείες έδιναν στις εύπορες οικογένειες μια ευκαιρία επίδειξης του πλούτου και της δημοτικότητάς τους. Συγγενείς, άνδρες και γυναίκες, αλλά και μη συγγενείς, καθώς επίσης κατά παραγγελία μοιρολογίστρες μπορούσαν με τον μεγάλο αριθμό τους, καθώς επίσης με την υπερβολική και απείθαρχη συμπεριφορά τους να συμπαρασύρουν μια ολόκληρη πόλη και ενδεχομένως (ανάλογα με την αιτία του θανάτου) να ενισχύσουν την επιθυμία της εκδίκησης (πρβλ. την σχετική κριτική του Πλάτωνα (Νόμοι 959c-960a). Επίσης, ο κίνδυνος μιάσματος αύξαινε όσο μεγαλύτερη, κι ως εκ τούτου ανεξέλεγκτη, ήταν η ομάδα των μετεχόντων στην κηδεία.

Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να επισημάνουμε ότι αντίστοιχες μαρτυρίες υπάρχουν στη σολώνεια νομοθεσία (Πλούταρχος, Βίος Σόλωνος 12, 5∙ 21, 4-5· Ruschenbusch 1966: 179, απόσπ. 72 b-c), στην επιγραφή της φρατρίας των Λαβυαδών στους Δελφούς (CID I 9C στ. 39-42) και στον νόμο της Ιουλίδας στην Κέα (IG XII 5, 593 = LSCG 97, όπου μάλιστα ορίζεται ο ακριβής αριθμός των γυναικών που δικαιούνται να μολυνθούν και οι οποίες πρέπει να έχουν συγγενική ή εξ αγχιστείας σχέση με τον νεκρό). Συνοψίζοντας, μπορούμε να πούμε ότι οι κανόνες σχετικά με τους συμμετέχοντες στις τελετές ή με τα διάφορα έθιμα (όπως τους θρήνους και τους οδυρμούς, την πορεία της πομπής, τη συμπεριφορά των μετεχόντων εντός και εκτός της οικίας, τις επιμνημόσυνες τελετές) πρέπει να εξηγηθούν τόσο σε λατρευτικό όσο σε κοινωνικό πλαίσιο.

Στο τελευταίο τμήμα του νόμου (στ. 17-27) στόχος είναι η τήρηση των κανόνων και η διαφύλαξη της τάξης στον δημόσιο βίο της πόλης. Θα περίμενε κανείς να οριστούν ως συνήθως ποινές για την περίπτωση που θα παραβιάζονταν όσα όριζε ο νόμος. Αντί αυτού προβλέπονται τα εξής: ο γυναικονόμος, ένας αξιωματούχος της πόλης (για τους γυναικονόμους βλ. Wehrli 1962· Garland 1990· Stavrianopoulou 2013), ο οποίος εκλέγεται για τις τελετές αγνισμού που λαμβάνουν χώρα πριν από τη γιορτή των Θεσμοφορίων (στ. 17-25, για τη γιορτή των Θεσμοφορίων και τις τελετές εξαγνισμού βλ. Versnel 1993: 228-288· Parker 2005: 270-283· Chlup 2007, και για τη συμμετοχή των γυναικών στα Θεσμοφόρια της Αθήνας βλ. Clinton 1996), οφείλει να διατυπώνει ευχές, θετικές για όσους τηρούν και αρνητικές για όσους παραβιάζουν τον νόμο (Latte 1920). Επομένως, ο γυναικονόμος δεν χειρίζεται νομικά μέσα ούτε επιβάλλει πρόστιμα, αλλά προσφεύγει σε ένα εναλλακτικό –και για τον αρχαίο κόσμο αποτελεσματικό– εργαλείο: διατυπώνει μια ευχή και συγχρόνως μια κατάρα ενώπιον της Δήμητρας και της Κόρης· όσοι παραβιάσουν τον νόμο θα αντιμετωπίσουν τη θεία δίκη (για αυτή την πρακτική βλ. Versnel 1981· Graf 1991· Aubriot-Sevin 1992· Pulleyn 1997).

Όπως προκύπτει από την προσεκτική διατύπωση του κειμένου, η ανταμοιβή και η τιμωρία αφορούν τόσο άνδρες όσο και γυναίκες, η εμπλοκή, ωστόσο, του γυναικονόμου και μάλιστα στο πλαίσιο της ετήσιας γυναικείας γιορτής των Θεσμοφορίων δείχνει ότι υπάρχει μια έμφαση στο γυναικείο φύλο. Ενδιαφέρον είναι ότι η πόλη δεν στηρίζεται μόνο στην αποτελεσματικότητα της ευχής και κυρίως της κατάρας του γυναικονόμου, αλλά προσθέτει μια ποινή για τις γυναίκες (όχι όμως και για τους άνδρες) που τυχόν θα παραβιάσουν τον νόμο (στ. 25-27): οι γυναίκες αυτές θα αποκλειστούν για δέκα έτη από τις θυσίες της πόλης.

Η έμφαση του νόμου στις γυναίκες επιβεβαιώνεται και από το γεγονός ότι τα δύο λίθινα αντίγραφα του νόμου προβλέπεται να στηθούν στο Θεσμοφόριο και στο ιερό της Άρτεμης Λοχίας, δύο τόπους συνδεδεμένους με γυναικείες λατρείες και για αυτό πολυσύχναστους για τις γυναίκες (στ. 27-33).

Με καλή τύχη! Όταν ιερονόμος ήταν ο Δημήτριος, κατά τη δεύτερη μέρα του μήνα Θαργηλιώνα, ο Αλέξων, γιος του Δάμωνα, είπε. Να είναι νόμος στους Γαμβρειώτες, οι πενθούσες γυναίκες να φέρουν γκρίζο ένδυμα χωρίς σχισίματα. Οι άντρες και τα παιδιά που πενθούν να φορούν ένδυμα γκρίζο, αν δεν θέλουν, (να φορούν) λευκό. Να συντελούν όσα πρέπει για εκείνους που ‘φεύγουν’ εντός τριών μηνών, και τον τέταρτο μήνα οι άνδρες να λύνουν το πένθος, οι δε γυναίκες τον πέμπτο. Και να απομακρύνονται οι γυναίκες από την κηδεία και να μετέχουν στις εξόδιες ακολουθίες που ορίζονται από τον νόμο ως αναγκαστικές. Και ο γυναικονόμος που εκλέγεται από τον δήμο για τους αγνισμούς πριν από τα Θεσμοφόρια, να εύχεται όσοι (άνδρες) τηρούν και όσες (γυναίκες) υπακούουν σε αυτόν τον νόμο, να είναι καλά και να απολαμβάνουν τα αγαθά τους και για όσους δεν τον τηρούν και για όσες δεν υπακούουν (να εύχεται) τα αντίθετα. Kαι (με βάση το θεϊκό δίκαιο) να μην επιτρέπεται στις γυναίκες αυτές, επειδή διέπραξαν ασέβεια, να προσφέρουν θυσία σε κανέναν θεό για δέκα χρόνια.

Και όποιος εκλεγεί ταμίας μετά από το έτος του στεφανηφόρου Δημητρίου, να αναγράψει αυτόν τον νόμο σε δύο στήλες και να τις αναθέσει, την μία μπροστά από τις θύρες του Θεσμοφορίου και την άλλη μπροστά από τον ναό της Αρτέμιδος Λοχίας. Και ο ταμίας να αποδώσει λογαριασμό για τα έξοδα που έγιναν για τις στήλες στην πρώτη συνέλευση των λογιστών.

(πλευρά Α)

(πλευρά Β)

Αθήναιος Hγ[

Ο Ατηζώας, γιος του Δρυηνού, γυμνασίαρχος και αγωνοθέτης στο γυμνάσιο των Τυάνων, ανέθεσε στον Ερμή και τον Ηρακλή έναν κατάλογο γυμνασιάρχων υπέρ του βασιλέα Αριαράθη Στ’ Επιφανούς Φιλοπάτορα.

Η ανάθεση στους θεούς υπέρ του βασιλέα αποτελεί έναν ιδιαίτερο τύπο απόδοσης τιμών και έκφρασης της αφοσίωσης και νομιμοφροσύνης των υπηκόων προς τον ηγεμόνα τους. Σε πολλές από αυτές τις περιπτώσεις οι αναθέτες είναι, όπως ο γυμνασίαρχος Ατηζώας, δημόσια πρόσωπα: αξιωματούχοι της βασιλικής αυλής, της διοίκησης και του στρατού ή των πόλεων που βρίσκονται στην περιοχή κυριαρχίας του ηγεμόνα.^.

Το γυμνάσιο ήταν φυσικά το ιδεώδες μέρος για την ανάθεση ενός καταλόγου γυμνασιάρχων από έναν συνάδελφό τους. Η ύπαρξη του γυμνασίου, ενός θεσμού που μυούσε τους νέους στον ελληνικό τρόπο ζωής και σκέψης εκπαιδεύοντας πολιτικά και κοινωνικά τους μελλοντικούς πολίτες, πιστοποιεί αναμφίβολα έναν βαθμό εξελληνισμού του βασιλείου της Καππαδοκίας –τουλάχιστον στα αστικά κέντρα– και αποτελεί μια έμμεση μαρτυρία για την οργάνωση των Τυάνων κατά τα πρότυπα των ελληνικών πόλεων επί Αριαράθη Στ’ (γενικά για το γυμνάσιο Delorme 1960, ειδικά για τον ρόλο του γυμνασίου στην Ανατολή κατά τους ελληνιστικούς χρόνους βλ. τα άρθρα των Groß-Albenhausen 2004 και Bringmann 2004).

Η επιλογή του πέμπτου έτους της ηγεμονίας του Αριαράθη Στ΄ ως χρονικού ορόσημου για την έναρξη του καταλόγου μπορεί να έχει ποικίλες ερμηνείες: σηματοδοτεί πιθανόν τη χρονιά της θητείας του Ατηζωα ως γυμνασιάρχου ή κάποια σημαντική ευεργεσία του βασιλέα προς το γυμνάσιο ή άλλες σημαντικές εξελίξεις, ενδεχομένως πολιτικού χαρακτήρα. Ο θεσμός του γυμνασίου είχε εισαχθεί στο βασίλειο των Αριαραθιδών μάλλον ήδη σε προγενέστερη εποχή.

Ο γυμνασίαρχος Ατηζωας Δρυηνου είναι πέρα από κάθε αμφιβολία αυτόχθων (για τα ανθρωπωνύμια αυτά βλ. Robert, Noms indigènes 493) και έτσι η επιγραφή του γυμνασίου των Τυάνων αποτελεί την πρωιμότερη μαρτυρία στην ιστορία του ελληνιστικού γυμνασίου για την ανάληψη του αξιώματος του γυμνασιάρχου από έναν αυτόχθονα.

Αξιοσημείωτο είναι ότι οι δύο άλλοι γυμνασίαρχοι του αποσπασματικά σωζόμενου καταλόγου φέρουν ελληνικά θεοφόρα ονόματα ή πατρώνυμα: Αθήναιος και Hρακλείδης (Parker 2000). Η διάδοση του ονόματος Hρακλείδης (όπως και αυτή του αντίστοιχου θεοφόρου ανθρωπωνυμίου Hράκλειτος) συνδέεται με τη λατρεία του Ηρακλή (βλ. το ευρετήριο των ανθρωπωνυμίων που προέρχονται από το όνομα Ηρακλής: I.Tyana σ. 535). Τουλάχιστον από τα μέσα του 2ου αι. π.Χ. ο Ηρακλής λατρευόταν στο καππαδοκικό βασίλειο και εκτός του γυμνασίου, που ήταν ο κατεξοχήν χώρος λατρείας του (για τον Ηρακλή στο γυμνάσιο βλ. Aneziri – Damaskos 2004: 248-251). Η γιορτή Hράκλεια μνημονεύεται σε ψήφισμα της πόλης Άνισα που χρονολογείται πιθανότατα στα μέσα του 2ου αι. π.Χ. (Robert, Noms indigènes 499-501). Νομισματικές μαρτυρίες της αυτοκρατορικής περιόδου επιβεβαιώνουν τη σημαντική θέση που κατείχε ο Ηρακλής στο πάνθεον των καππαδοκικών θεών και ηρώων (I.Tyana σ. 373-374). Η απήχηση αυτής της εισαγόμενης λατρείας στον ντόπιο πληθυσμό οφείλεται μάλλον στην ταύτιση του Ηρακλή με κάποια τοπική θεότητα, όπως συνέβη σε άλλες περιοχές της Μ. Ασίας και αλλού. Στα Τύανα ο Ηρακλής θεωρούνταν, ενδεχομένως, γιος της Αστάρτης, της προστάτιδας της πόλης (I.Tyana σ. 373-374, 480-482).

Το όνομα Αθήναιος του τρίτου γυμνασιάρχου ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένο στο καππαδοκικό βασίλειο, ακόμη και μεταξύ των μελών της επόμενης βασιλικής δυναστείας των Αριοβαρζανιδών (96-36 π.Χ.), λόγω εξομοίωσης της θεάς Αθηνάς με τη μεγάλη καππαδοκική θεά Μα (I.Tyana σ. 372-373, 500-501, 534). Η απήχηση που είχε η λατρεία της Αθηνάς αποτυπώνεται στην καππαδοκική νομισματοκοπία: κυρίαρχο εικονογραφικό θέμα των νομισμάτων του βασιλείου από τον 3ο αι. π.Χ. ως και το τέλος της δυναστείας των Αριοβαρζανιδών το 36 π.Χ. αποτελεί ο ελληνικός νομισματικός τύπος της Αθηνάς Νικηφόρου (Simonetta 1997).

Ο γυμνασίαρχος Αθήναιος και ο άγνωστος γυμνασίαρχος με το πατρώνυμο Hρακλείδης μπορεί να ήταν εξελληνισμένοι αυτόχθονες. Η υπόθεση αυτή ενισχύεται από τη γενική τάση που είχαν οι εξελληνισμένοι αυτόχθονες να υιοθετούν γρήγορα ελληνικά ονόματα, με αποτέλεσμα να σώζονται ελάχιστα μη ελληνικής προέλευσης ονόματα γηγενών που φοίτησαν ή ανέλαβαν αξιώματα στα γυμνάσια του ελληνιστικού κόσμου (βλ. Groß-Albenhausen 2004: 316· Σοφού 2018).

Για τον βασιλέα Αριαράθη Επιφανή ο Ατηζώας, γιος του Δρυηνού, γυμνασίαρχος και αγωνοθέτης, ανέθεσε στον Ερμή και τον Ηρακλή τον κατάλογο των γυμνασιάρχων από το πέμπτο έτος: [Ατηζ]ώας ο γιος του Δρυηνού, [ ] ο γιος του Ηρακλεί[δου]

Αθήναιος ο γιος του Ηγ[

Πρόκειται για το παλαιότερο σωζόμενο δημόσιο ενεπίγραφο κείμενο των Τυάνων και το μοναδικό που ρίχνει φως στην πολιτειακή οργάνωση της σημαντικότερης, μετά την πρωτεύουσα Μάζακα, πόλης του βασιλείου της Καππαδοκίας. Παρόλο που οι πρώτες γραμμές δεν σώζονται, η ψηφισματική δομή του κειμένου και η μνεία του δήμου των Τυάνων καθιστούν αυτονόητη την ύπαρξη βουλής, η οποία θα εισηγήθηκε στον δήμο την ψήφιση των τιμών.
Ωστόσο, η ύπαρξη των δύο αυτών πολιτειακών σωμάτων, δηλαδή της βουλής και του δήμου, προσδίδει στα Τύανα μια κατ’ επίφαση μόνον πολιτική αυτονομία. Στην πραγματικότητα την πόλη διοικούσε ο επὶ τής πόλεως (στ. 5), ένας βασιλικός κυβερνήτης γνωστός και από τα βασίλεια των Ατταλιδών και των Πτολεμαίων. Ως τοποτηρητής του βασιλέα είχε υπό τον έλεγχό του τη λειτουργία των πολιτειακών οργάνων των Τυάνων με συνέπεια τον περιορισμό των πολιτικών ελευθεριών.
Η υπαγωγή των πολιτικών θεσμών των Τυάνων στην έμμεση βασιλική εποπτεία επιβεβαιώνεται και από τον προσδιορισμό των τιμώμενων προσώπων ως πρώτων φίλων του βασιλέα. Ο αυλικός αυτός τίτλος, που απαντά και σε άλλα ελληνιστικά βασίλεια κατά τον 2ο και 1ο αι. π.Χ., αναφέρεται σε ένα στενό κύκλο προσώπων που περιέβαλλαν το βασιλέα και από τις τάξεις των οποίων προέρχονταν τα στελέχη του κρατικού μηχανισμού (Savalli-Lestrade 1998: 267-270, 273).
Στο καππαδοκικό βασίλειο οι φίλοι του βασιλέα, ανεξάρτητα από τον ειδικότερο τίτλο που έφεραν, ήταν ως επί το πλείστον μέλη μιας αριστοκρατίας γαιοκτημόνων ή και ιερέων, τοπικοί ηγεμόνες και αρχηγοί φύλων που συνενώθηκαν κάτω από το σκήπτρο του ισχυρότερου σε ένα είδος ομοσπονδίας. Η ισχύς τους ήταν μεγάλη: διέθεταν δικά τους φρούρια, ορισμένοι ήταν κύριοι χιλιάδων σκλάβων και την εποχή του Αριοβαρζάνη Γ΄ ήταν πιο πλούσιοι ακόμη και από τον ίδιο τον βασιλέα. Η αφοσίωσή τους στον βασιλέα ήταν αναγκαία για την ομαλή διακυβέρνηση, όχι όμως και αυτονόητη, για αυτό και αρκετές φορές στην ιστορία της Μεγάλης Καππαδοκίας πρωτοστάτησαν σε κινήματα εναντίον του (Van Dam 2002: 16-20).
Μια τέτοια περίοδος εσωτερικής πολιτικής αστάθειας και οικονομικής κρίσης ήταν η ηγεμονία του Αριοβαρζάνη Γ΄. Μια μερίδα ευγενών φιλικά προσκείμενων στους Πάρθους απέρριπτε τη φιλορωμαϊκή πολιτική του και μια συνωμοσία εναντίον του, στην οποία είχε αναμειχθεί και ο αδελφός του, είχε αποτραπεί χάρη στη ρωμαϊκή παρέμβαση. Ο βασιλέας ήταν καταχρεωμένος στους Ρωμαίους πιστωτές του και τόσο ανίσχυρος, ώστε δεν διέθετε ούτε επαρκή στρατό για να προστατέψει τη ζωή του (Syme 1995: 146-147).
Δηλωτικός της σημασίας των υπηρεσιών των δύο τιμώμενων προς τον δήμο και τους βασιλείς είναι ο χαρακτηρισμός τους ως κοινών ευεργετών (στ. 6). Κοινοὺς ευεργέτας αποκαλούσαν στην ελληνική Ανατολή τους Ρωμαίους· πρόκειται για μια φιλοφροσύνη που εξήρε την απόλυτη παντοδυναμία τους (Erskine 1994: 82-87). Η απόδοση του χαρακτηρισμού αυτού σε μεμονωμένες προσωπικότητες, όπως στην περίπτωση των κυβερνητών των Τυάνων, αποτυπώνει τη μεγάλη δύναμη που διέθεταν οι συγκεκριμένοι αξιωματούχοι σε τοπικό επίπεδο, παράλληλα όμως σημαίνει μάλλον ότι ενήργησαν για το καλό του συνόλου της πόλης και του βασιλέα (I.Tyana σ. 208 σημ. 105).
Η απονομή διακρίσεων από την πόλη των Τυάνων στα δύο αυτά πρόσωπα ίσως δεν συνιστά μια απλή αναγνώριση της προσφοράς τους προς την πόλη και τους βασιλείς, αλλά εκφράζει εμμέσως τη νομιμοφροσύνη και υποστήριξη των Τυανέων στον βασιλέα, σε μια εποχή έντονης πολιτικής διαμάχης για την εξουσία (I.Tyana σ. 209).

[η βουλή και ο δήμος τίμησαν (τον δείνα), γιο του Ηρακλείδου και (τον δείνα), γιο του Ηρ]ακλείδου, τον αποκαλούμενο και Ση[ ], που ανήκουν στους πρώτους φίλους του βασιλέα Αριοβαρζάνη (στ. 5) Φιλορωμαίου, απολαμβάνουν ιδιαίτερα την εμπιστοσύνη του και έχουν τύχει πολλών βασιλικών διακρίσεων, διετέλεσαν δε και κυβερνήτες της πόλεως, τους αδελφούς ευεργέτες πάντων, για την αρετή και την εύνοιά τους (στ. 10) απέναντι στους βασιλείς και τον δήμο. Το στήσιμο των ανδριάντων τους έγινε με δημόσια δαπάνη.